4-DANIEL, BEL ET LE DRAGON (Dn.14) (2)

SOMMAIRE

Sarcophage (détail), Vatican, Museo Pio Cristiano, Lat. 179, n° 31536, vers 350.

VOIR LA PREMIÈRE PARTIE DE CET ARTICLE

LES ŒUVRES PALÉOCHRÉTIENNES 

Les œuvres paléochrétiennes recensées, une quarantaine environ, datent au plus tôt et pour la plupart du IV° siècle (vers 320-420) et sont des œuvres funéraires localisées en Italie, France, Espagne et Afrique du Nord.

DANIEL ET BEL

L’épisode de Daniel et Bel ne semble pas avoir été représenté. Il pourrait être évoqué cependant dans les scènes où Daniel empoisonne le Serpent  par la seule présence d’une colonnette ou d’un pilier (sur huit sarcophages et un verre doré), d’un autel renversé (sarcophages de Saint-Sébastien de Rome et du musée du Latran) ou d’un temple (sarcophages de Grozon, de Malpasso et de Vérone).  L’idole de Bel n’est certes jamais représentée et l’autel peut être tout autant celui du Serpent que celui de Bel mais il reste néanmoins probable que les scènes évoquées synthétisent les deux épisodes.

Couvercle de sarcophage (détail), Vatican, musée du Latran, Lat. 136, IV° siècle. 

DANIEL ET LE SERPENT

La scène de Daniel empoisonnant le Serpent semble, pour sa part, avoir été très souvent illustrée. Elle est représentée sur une vingtaine de sarcophages (cuve ou couvercle) dans un décor en  frise continue ou bien rythmée d’arbres ou de colonnettes, parmi d’autres scènes tirées des deux Testaments et est le plus souvent située à l’une des extrémités de la frise. Elle se retrouve sur le coffret-reliquaire en ivoire de Brescia et orne près d’une dizaine de verres dorés gravés retrouvés dans des sépultures (scène du fragment d’assiette du British Museum de Londres, IV° s. ; scène accompagnée de Daniel entre les lions, de Suzanne et les vieillards et du Péché originel sur la coupe d’Homblières du musée du Louvre).

Coffret-reliquaire (lipsanoteca eburnea), ivoire, Brescia, museo cristiano, vers 370.

Coupe en verre gravé, trouvée à Homblières (Aisne), près d'Abbeville, vers 350-360, conservée au Musée du Louvre.

Dans ce contexte funéraire, la scène de Daniel empoisonnant le Serpent, comme les autres scènes qui l’accostent (Daniel entre les lions, Histoire de Jonas, Résurrection de Lazare…), participe de la victoire sur le mal et évoque la rédemption et la résurrection. Par le geste de la boule qu’il tend de la main droite, Daniel rend ainsi la pareille au serpent de la scène du Péché originel parfois représentée en parallèle (coupe d’Homblières, sarcophage d’Arles n° 27 et sarcophage du Latran) et devient un Nouvel Adam, une préfigure du Christ et du chrétien triomphant du démon et de la mort. Ce même geste, à côté de scènes comme le Miracle de Cana ou celui de la Multiplication des pains et des poissons, évoque de plus le caractère sacrificiel de l’eucharistie et son instauration.

Dans ces œuvres, Daniel est le plus souvent représenté accompagné du roi et plus rarement du Christ-Logos (coupe du British Museum et sarcophage de Malpasso). Le prophète se tient généralement de face (exceptionnellement de dos sur le sarcophage de Pretextato). Imberbe, il tourne sa tête nue et dépourvue de nimbe vers le serpent. Il est le plus souvent vêtu, à la romaine, d’une tunique longue et d’un pallium et chaussé de sandales mais est parfois vêtu à la mode persane, avec une tunique courte, des pantalons longs et étroits resserrés aux chevilles et un manteau (coupes du British Museum et d’Homblières). Il tient parfois, de la main gauche, un pan de son manteau ou bien le rouleau de la Loi.

Le serpent se tient indifféremment à la droite ou à la gauche du prophète et s’enroule souvent autour d’un tronc d’arbre comme le serpent du Péché originel autour de l’Arbre de la Connaissance. Il se dresse parfois devant un temple comme nous l’avons vu, ou bien devant une colonnette ou un pilier servant d’autel ; sur cet autel brûle alors une flamme de célébration de son culte (sarcophage du musée d’Arles, n° 10, sarcophage de San Giovanni in Valle de Vérone) ou bien reposent les offrandes ou les pains empoisonnés  (sarcophage de Saint-Trophime d’Arles). 

Sarcophage (détail), Vérone, San Giovanni in Valle, IV° s.

Le serpent saisit de sa gueule et mange l’une des boules tendues par Daniel, s’affaisse ou, plus rarement, gît déjà mort sur le sol (sarcophage du musée d’Arles, n° 10). Son corps plus ou moins long et épais, peut adopter une tête de basilic (roi des serpents) couronnée d’une crête (coupe du British Museum, sarcophages de Mantoue, de la Villa Doria Pamphili et du Latran).

Sarcophage (détail), cathédrale de Mantoue, fin IV°-début V° s.

Sur les médaillons circulaires en verre doré de petites dimensions, Daniel, le plus souvent seul, se détache sur un fond orné de végétaux, portant une grosse boule de pain destinée au serpent d’un médaillon voisin (Città del Vaticano, Biblioteca, Museo Sacro ; Londres, British Museum ; Oxford, Pusey House).

Médaillon en verre doré gravé, Londres, British Museum.

Ces sculptures et gravures s’inspirent peut-être de cycles narratifs de la Bible ornant des manuscrits aujourd’hui disparus ; les scènes semblent cependant absentes de la peinture monumentale et de la mosaïque de cette époque.

Les thèmes se maintiennent certainement après le IV° siècle, en particulier dans les territoires marqués par l’empreinte des œuvres romaines, mais se font plus rares : une amulette syrienne du V° siècle (?) (provenant de Palestine ?) semble cependant montrer la scène de Daniel empoisonnant le Serpent (Kelsey Museum, Ann Arbor, Michigan), affirmant la fidélité à Dieu, le refus de l’idolâtrie et du péché et protégeant du mal et de la mort.

Amulette syrienne conservée au Kelsey Museum, Ann Arbor, Michigan, n° 26125.

Une pyxide en ivoire du VI° siècle, de style byzantin (provenant de Moggio Udinese, conservée à Washington, Dumbarton Oaks Collection), présente successivement, pour sa part, un grand aigle aux ailes éployées (image de la parole et de la justice divines), Moïse recevant la Loi accompagné d’Aaron et ses fils, Daniel dans la fosse aux lions (bras levés entre deux tours circulaires et deux lions adossés dont les gueules sont fermées par deux anges symétriques), et enfin l’épisode de Bel et du Serpent, avec le serpent tête basse, vomissant et agonisant, enlacé autour d’une colonnette torse portant l’idole de Bel. 

Pyxide polychrome en ivoire (détail), provenant de Moggio Udinese, Syrie (?), VI° siècle, Washington, Dumbarton Oaks.

Cette œuvre mérite une attention toute particulière car elle évoque la puissance de Dieu qui sauve le chrétien de la mort mais détruit ses ennemis et elle identifie nettement le lien entre les épisodes de Daniel et le pain eucharistique traditionnellement contenu dans la pyxide. C’est de plus la première et unique œuvre connue qui représente tout à la fois le serpent enlacé autour d’une colonnette et l’idole du dieu Bel reposant sur cette même colonnette, reliant clairement les deux épisodes et le deux divinités. Le dieu Bel adopte ici une forme humaine (à la tête animale ou monstrueuse ?) et se tient debout, tenant un objet non identifiable de la main gauche et une lance de la droite, attribut traditionnel de la divinité babylonienne.

En dehors de la scène de Daniel dans la fosse aux lions qui reste courante, aucune œuvre conservée ne témoigne plus de la permanence des thèmes entre le VII° et le X° siècle.

LISTE DES ŒUVRES PALÉOCHRÉTIENNES

RECENSÉES

SARCOPHAGES (FRANCE)

9 sarcophages : 5 à Arles  (1, musée n° 19,  vers 330-340 ; 1, dit de Jonas, musée n° 27, vers  330-340 ; 1 de l’église Saint-Trophime, provenant de l’église Saint-Honorat aux Alyscamps, vers 350 ; 1, dit eucharistique ou de Sainte-Dorothée, musée n° 10, fin du IV° s. ; et un fragment isolé, IV° s.) ; 1 au musée de Narbonne ; 1 sarcophage de Balazuc (Ardèche) au musée de Lyon ; 1 sarcophage du château de Grozon (Ardèche) (collection R.Giraud) ; 1 à Bédoin (Vaucluse), chapelle Sainte-Madeleine.

SARCOPHAGES (ITALIE)

12 sarcophages : 9 à Rome  (1 au musée Pio Cristiano Vaticano,  Lat. 179, Inv. N° 31536, vers 350 ; 1 à Saint-Pierre du Vatican, museo Delle Grotte, sarcophage dit des Trois monogrammes (vers 320-330)  ; 1 à San Lorenzo extr. ; 1 fragment à la Villa Doria Pamphili ; 1 au musée du Latran, Vatican, couvercle, Lat. 136  ; 1 d’Aguzzano, au Museo Nazionale Romano, Inv. N° 113247, vers 325-350 (scène très partielle) ; 1 de Malpasso, Museo Nazionale Romano ; Roma, San Sebastiano ; Roma, cimetière Pretextato) ; 1 à Civita Castellana, Palazzo vescovile (Episcopio, sarcophage C), vers 350-380 ; 1 à la cathédrale de Mantoue, fin IV°- début V° s. ; 1 à Vérone, San Giovanni in Valle.

SARCOPHAGES (ESPAGNE)

1 sarcophage : 1 fragment de sarcophage de Tarragona, museo paleocristiano, n° 466, fin du IV° s. 

SARCOPHAGES (ALGÉRIE) 

1 sarcophage : 1 au musée Stéphane Gsell d’Alger (sarcophage C, de Dellys, Numidie, vers 345-370).

COFFRET (ITALIE)

1 Coffret-reliquaire du IV° s. en ivoire (lipsanoteca eburnea) au museo cristiano de Brescia, vers 370.

PYXIDE (U.S.A.)

1 pyxide en ivoire du VI° s., originellement polychrome,  provenant de Moggio Udinese et conservée à Washington, Dumbarton Oaks Collection.

VAISSELLE FUNÉRAIRE-VERRES DORÉS (FRANCE)

1 coupe (trouvée à Homblières près d’Abbeville, Aisne), vers 350-360 : musée du Louvre.

VAISSELLE FUNÉRAIRE-VERRES DORÉS (ITALIE)

3 médaillons : Città del Vaticano, Biblioteca, Museo Sacro.

VAISSELLE FUNÉRAIRE-VERRES DORÉS (ESPAGNE)

1 fragment de bol gravé (importé d'Italie), trouvé dans les fouilles de la plaza de la Almoina de Valencia, fin IV-début V° s.

VAISSELLE FUNÉRAIRE-VERRES DORÉS (GRANDE-BRETAGNE)

1 fragment d’assiette  et un médaillon : British Museum de Londres.

3 médaillons : Oxford, Pusey House.

AMULETTES (GRANDE-BRETAGNE)

1 amulette d’origine palestinienne du V° s., citée sans référence ni image, Oxford, Classical Art Research Centre and the Bearzley Archive.

AMULETTES (U.S.A.)

1 amulette syrienne (Kelsey Museum, Ann Arbor, Michigan, n° 26125), non datée.

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

- AZEVEDO (Carlos A. Moreira), O milagre de Canà na iconografia paleocristà, T I Estudo interdisciplinar, T II Catàlogo dos monumentos, Tese de doutoramento, Pontificia universitas gregoriana, Porto, 1986.

- BENOÎT (Fernand), Sarcophages paléochrétiens d’Arles et de Marseille, CNRS, Gallia, Supplément 5, Paris, 1954.

- Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de liturgie, (sous la direction successive de CABROL Fernand, LECLERQ Henri, MARROU Henri-Irénée), 30 volumes,  1907-1953 (articles sur : Daniel T IV-1, Catacombes TII-2 et Sarcophage T XV-1).

- Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, tome I, A-I, Le Cerf, 1990 (Daniel p 623-625).

- Lexikon der Christlichen Ikonographie, (H.SCHLOSSER dir.), ed. Herder, Rom- Freiburg- Basel-Wien, T I 1968 (de A à Ezechiel), „Daniel“, col. 469-473, „Drache“, col. 521.

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- MENIS (Gian Carlo), “La Pisside di Moggio del VI secolo ora a Washington e la sua iconografia”, Per sovrana risoluzione : studi in ricordo di Amelio Tagliaferri, Venezia, Edizioni della Laguna, 1998, p 405-417, fig. 1-5.

- MOREY (Charles Rufus), FERRARI (Guy), The gold-glass collection of the Vatican Library with additional catalogues of other gold-Glass collections, Città del Vaticano, Biblioteca apostolica vaticana, 1959 (verres dorés : Vaticano, Biblioteca, Museo Sacro, pl. XXI, fig. 150-152 ; Londres, British Museum, pl. XXX, fig. 322 et 345 ; Oxford, Pusey House, pl. XXXII, fig. 371, 374 et 381).

- RÉAU (Louis), « Prophètes légendaires : Daniel », Iconographie de l’art chrétien, T II/1, 1956 p 390-410.
- SALIN Edouard, "Sur quelques images tutélaires de la Gaule mérovingienne-Apports orientaux et survivances sumériennes", Syria, T 23, fasc. 3-4, 1942, pp. 201-203.

- SOTOMAYOR (Manuel), Sarcofagos romano-cristianos de España – Estudio iconográfico, Biblioteca Teologica Granadina 16, Granada, 1975.

- STOMMEL (Eduard), Beiträge zur Ikonographie der Konstantinen Sarcophagplastik, Theophania 10, P. Hanstein Verlag, Bonn 1954.

- TESTINI (Pasquale), « Il simbolismo degli animali nell’arte figurativa paleocristiana », L’uomo di fronte al mondo animale nell’alto medioevo, 7-13 aprile 1983, Presso La Sede Del Centro, Spolelo, T II, 1985 p 1107-1168 (Daniel et le dragon p 1141, 1150-1156 et pl. XXV,33).

- WILPERT (Giuseppe),  I sarcofagi cristiani antichi, 3 tomes en 5 volumes, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, Rome, 1929-1936.

VOIR LA TROISIÈME PARTIE DE CET ARTICLE

3-DANIEL, BEL ET LE DRAGON (DN.14) (1)

SOMMAIRE

Rozier-Côtes-d'Aurec (Loire), faces ouest et sud du chapiteau du mur intérieur nord de la nef unique, consacré à Daniel, milieu du XII° siècle.

Lors de recherches sur la sculpture romane, j’ai été confronté dans deux églises éloignées l’une de l’autre (église Saint-Blaise de Rozier-Côtes-d’Aurec, Loire, ancien diocèse de Lyon ; église de Saint-Désiré, Allier, ancien diocèse de Bourges) à deux chapiteaux assez semblables aux thèmes non identifiés. Leur étude m’a conduit à penser qu’ils présentaient des épisodes du quatorzième chapitre du Livre de Daniel. N’en connaissant pas d’autres représentations, j’ai alors procédé à une recherche qui m’a révélé que ces thèmes étaient plus courants qu’il n’y paraissait et qu’ils avaient traversé l’histoire de l’art, du IV° au XIX° siècle. 

LE QUATORZIÈME CHAPITRE DU LIVRE DE DANIEL

PRÉSENTATION

Daniel est présenté, dans l’Ancien Testament, comme un juif du VI° siècle av. J.-C, déporté enfant à Babylone (Dn.1) après la prise de Jérusalem en 597 av. J.-C (trois vagues de déportations en 597, 587 et 582 av. J.-C). Éduqué à la cour du roi Nabuchodonosor II (vers 604-562 av. J.-C), il devient administrateur, devin et favori du roi, et le reste sous les souverains qui vont lui succéder, comme le prince Balthazar (fils de Nabonide et co-régent de Babylone vers 545-539 av. J.-C), Cyrus II le Perse (539-530 av. J.-C) et Darius le Mède (522-486 av. J.-C). Si le temps du récit est bien situé au VI° siècle av. J.-C, la plupart des chapitres du Livre de Daniel (Dn.1-12) n’ont, semble-t-il, été écrits qu’au II° siècle av. J.-C (vers 165 av. J.-C), issus de la résistance judéenne aux persécutions d’Antiochus IV Épiphane (175-164 av. J.-C).

Le chapitre qui nous intéresse, a été écrit fort peu de temps après les autres, vers 164-145 av. J.-C. Selon les versions du texte, le récit précise ou non le nom du roi sous le règne duquel les épisodes se déroulent, et cite parfois Cyrus ou Darius, évoquant une époque où le prophète est déjà âgé (au minimum entre 50 et 85 ans), voire très âgé (autour de 100 ans).

Le chapitre est constitué de trois récits successifs :

- Daniel refusant d’adorer l’idole de Bel, démasquant le subterfuge des prêtres et détruisant l’idole et son temple (Dn.14, 1-22),

- Daniel refusant d’adorer le serpent sacré des babyloniens et l’empoisonnant (Dn.14, 23-30),

- et enfin, Daniel jeté dans la fosse aux lions pour ces actes mais épargné par les fauves et nourri par Habacuc (Dn.14, 31-42, doublet de Dn.6, 17-25).

Le texte de ce chapitre est absent (comme Dn.3, 24-90 et Dn.13) du Livre de Daniel de la Bible hébraïque mais s’est perpétué en parallèle dans d’autres ouvrages juifs. Il est absent de la Bible protestante mais n’en a vraiment été retiré qu’au XIX° siècle. Il est présent cependant dans la Bible catholique et la Bible orthodoxe. Considéré comme apocryphe par l’Église primitive, il a été soutenu à la fin du IV° siècle avec d’autres textes par saint Augustin et les conciles d’Hippone (393) et de Carthage (397) mais n’a été reconnu canonique par l’Église de Rome qu’au milieu du XVI° siècle avec le Concile de Trente (1545-1563).

Papyrus 967, texte de Daniel 14 de la Septante, début du III° siècle ap. J.-C.

Ce chapitre a été transmis à l’Église primitive par les traductions du texte hébréo-araméen réalisées par des lettrés juifs, en langue grecque. Il existe deux versions principales qui sont proches mais varient sur des points de détail. Il s’agit de :

-         la version insérée à la Septante dans la seconde moitié du II° siècle av JC où le texte constitue le chapitre 13 du Livre de Daniel (le Papyrus 967 - P.Köln Theol., 32v-34v - daté du début du III° s. ap. J.-C, en est l’exemplaire le plus ancien conservé),

-         et de la révision de Théodotion qui semble dater des années 30-50 de notre ère où le texte constitue le chapitre 14 du Livre de Daniel (le Codex Vaticanus - Bibliothèque Vaticane, Gr. 1209 - daté du IV° s. ap JC, en est l’exemplaire le plus ancien conservé).

Les trois épisodes qui constituent le chapitre évoqué ont peut-être été écrits séparément puis réunis et reliés par la suite. Ils sont, dans les versions de la Septante, indépendants des autres chapitres du Livre de Daniel, sont introduits par une nouvelle présentation du prophète et possèdent même un titre propre (De la prophétie d’Habacuc, fils de Josué de la tribu de Lévi).

Certains Pères de l’Église vont volontairement ignorer le chapitre qui nous concerne. Ceux qui vont en reconnaître l’authenticité vont, dans leurs traités sur le jeûne et la prière ou contre l’idolâtrie, ne faire le plus souvent qu’une simple référence à ses épisodes ou se contenter de commenter l’épisode de Daniel dans la fosse aux lions nourri par Habacuc : c’est successivement le cas, de la fin du II° siècle au milieu du III° siècle, d’Irénée de Lyon, de Clément d’Alexandrie, de Tertullien de Carthage, d’Hippolyte de Rome, d’Origène et de Cyprien de Carthage. Si Origène (vers 220-240) défend l’authenticité de ce texte qu’il dit expurgé de la Bible hébraïque par les rabbins (Jamnia-Yabné, vers 90-105 ap. J.-C), il ne fait cependant, lui aussi, que de très brèves allusions à ce chapitre.

C’est la version de Théodotion, qui a le plus souvent la préférence des Pères de l’Église, et cette dernière va même évincer la version de la Septante dès la fin du III° siècle. A la fin du IV° s (vers 393), Jérôme choisit lui aussi la version de Théodotion du Livre de Daniel ; il en rédige la préface et respecte l’intégralité du Livre pour la traduction latine des textes qui formeront la Vulgate, pérennisant ainsi le chapitre 14. Entre 398-99 et 407, il écrit cependant un Commentaire du Livre de Daniel mais ne consacre que quelques lignes inspirées d’Origène au chapitre étudié, n’en commentant qu’un seul verset (Dn.14, 17) car il considère ses épisodes comme des « fables ».

DANIEL ET BEL

Le premier épisode (Dn.14, 1-22) concerne Daniel et Bel, principale divinité babylonienne nommée aussi Baal ou Marduk. Le dieu Bel est le dieu du ciel, de l’orage, de la pluie et de la fertilité : dieu tutélaire de Babylone depuis la plus haute antiquité, il est cité dans de nombreux textes de l’Ancien Testament comme menace principale de la religion juive et comme symbole de l’idolâtrie séductrice. Dans le Livre de Daniel, la statue du dieu Bel placée dans le temple de Babylone est une allusion à la statue de Zeus placée par Antiochus IV Épiphane dans le Temple de Jérusalem et renvoie aux sacrilèges perpétués dans le Temple, « l’abomination de la désolation » (Dn.9, 27 ; 11, 31 ; 12, 11 - et 1M.1, 54 ; 2M.6, 1-2 ; Mt.24, 15).

Voici la version de Théodotion : “ Les Babyloniens avaient une idole du nom de Bel (…) Le roi (Cyrus) la vénérait (…) Mais Daniel se prosternait devant son Dieu et le roi lui dit : pourquoi ne te prosternes-tu pas devant Bel ? Il dit : parce que je ne vénère pas des images faites de main d’homme mais le Dieu vivant qui a créé le ciel et la terre et qui a puissance sur toute chair” (Dn.14, 3-5).

Le roi croit que la statue est vivante ; Daniel cherche à lui démontrer que ce n’est pas le cas, que cette statue est faite d’argile et d’airain et que les offrandes qui lui sont faites chaque jour (quatre moutons et six mesures d’huile selon la Septante, douze artabes de farine, quarante moutons et six mesures de vin selon la révision de Théodotion) ne sont pas ingérées par elle mais dérobées pendant la nuit par les prêtres de Bel. Daniel va dévoiler le subterfuge des prêtres en faisant apposer le sceau royal sur les portes du temple après avoir répandu ou fait répandre, de la cendre sur le sol ; au matin, la cendre va révéler les traces de pas des familles des prêtres, entrées par un passage secret débouchant sous la table à offrandes. Alors,“ le roi les fit mettre à mort et il livra Bel au pouvoir de Daniel qui le détruisit ainsi que son temple ” (Dn.14,22 ; version de Théodotion).

Dans la Septante, c’est Daniel qui révèle les portes secrètes et le roi (non nommé) détruit seulement l’idole, confiant les prêtres à Daniel ; dans la révision de Théodotion ce sont les prêtres de Bel qui révèlent les portes secrètes puis sont exécutés sur ordre du roi Cyrus alors que ce dernier livre l’idole et le temple à Daniel qui les détruit.

DANIEL ET LE SERPENT

Le second épisode (Dn.14, 23-30) concerne Daniel et le serpent.“ Il y avait un grand serpent et les Babyloniens le vénéraient. Le roi dit à Daniel : tu ne peux pas dire que celui-ci n’est pas un dieu vivant ; adore-le donc. Daniel dit : j’adorerai le Seigneur mon Dieu parce que lui est un dieu vivant. Quant à toi, ô roi, donne-moi la permission et je tuerai ce serpent sans épée ni bâton. Le roi lui dit : je te la donne. Daniel prit de la poix, de la graisse et des poils, fit bouillir le tout et en fit des pains (imitant ainsi les gâteaux de blé offerts habituellement en offrande aux dieux - Jr.7, 18-20) qu’il mit (ou jeta) dans la gueule du serpent. Le serpent les mangea et en creva. Daniel dit : Voyez ce que vous vénériez” (Dn.14, 23-27 ; version de Théodotion).

Le dragon contre lequel lutte le prophète Daniel, est associé au dieu Bel-Marduk mais alors que le culte de Bel est bien attesté par les inscriptions néo-babyloniennes, le culte rendu au serpent, lui, n’est pas prouvé et correspond davantage aux pratiques rituelles en plein essor à l’époque hellénistique, époque à laquelle ce récit est rédigé.

L’épisode de Daniel empoisonnant le serpent est peut-être inspiré de la légende mésopotamienne de l’Épopée de la Création (Enuma elish). Cette légende relate comment Marduk devint le dieu suprême grâce à sa victoire sur Tiamat, divinité du chaos, des forces primordiales obscures, des eaux supérieures et de la mer, parfois représentée en dragon (mushussu). Marduk fit gonfler le ventre de Tiamat et ravagea ses entrailles avec les vents.

Quelques textes juifs échelonnés du V° au XII° siècle reprennent cependant les deux premiers épisodes de Daniel évoqués (Bereshit Rabba V° s., Livre de Josippon vers 953, Chroniques de Jerahmeel fin XI° s. ou début XII° s., deux textes en araméen dont l’un du X° s.) et les mettent en relation avec un passage du Livre de Jérémie (Jr.51, 17-19, 44, 51-52) qui les a peut-être même inspirés. Ils précisent d’autre part, dans l’épisode du serpent, que les boulettes confectionnées par Daniel contiennent d’autres matières que celle déjà citées, comme du soufre et surtout de la paille masquant des pointes de métal (issues de peignes de fer à carder la laine) destinées à perforer les entrailles du serpent. Dans les différents récits, le serpent est condamné à une mort certaine, précédée d’atroces douleurs. Certains des textes précisent même que le serpent ne meurt que le lendemain et que son cadavre gonflé et pourrissant, dégageant une incroyable puanteur, n’est découvert par ses adorateurs que trois jours plus tard, au fond de la caverne où il vivait.

 Dans ces deux premiers épisodes, Daniel, malgré sa proximité du pouvoir royal, reste fidèle au Dieu d’Israël, seul vivant. Il refuse d’adorer une statue inanimée (Dn.14, 7) et un animal sacré (Dn.14,24) et se moque même de la naïveté du roi, risquant sa colère (Dn.14, 7,19). Le prophète met ainsi sa vie en jeu. Par deux fois, Daniel est victorieux démontrant, grâce à son courage et sa sagesse inspirés par sa foi en Yahvé, l’impuissance de ces faux dieux.

DANIEL LIVRÉ AUX LIONS

Le troisième épisode (Dn.14, 31-42) voit les babyloniens menaçants, réclamer au roi la condamnation à mort de Daniel pour ses actes sacrilèges ; ils disent, évoquant ainsi d’une seule phrase les deux épisodes précédents :“ le roi s’est fait juif : Bel, il l’a laissé renverser, le serpent, il l’a laissé tuer, et les prêtres, il les a fait mourir ” (Dn.14, 28 ; version de Théodotion).

Le roi, devant cette menace, leur livre alors Daniel qu’ils jettent dans la fosse aux lions (Dn.14, 31-42, doublet de Dn.6, 17-25) mais le prophète reçoit le soutien du Seigneur, et les sept fauves affamés l’épargnent. Après quelques jours semble-t-il, de jeûne et de prière, Daniel est nourri miraculeusement par Habacuc (Dn.14, 33-39) ; ce dernier, transporté par l’ange de Dieu par les cheveux depuis la Judée jusqu’à Babylone au-dessus de la fosse, lui apporte en effet la nourriture qu’il avait préparée pour les moissonneurs (Dn.14, 33), et lui crie d’accepter ce repas  « envoyé par Dieu. Et Daniel dit : Tu t’es souvenu de moi, ô mon Dieu, et tu n’as pas abandonné ceux qui t’aiment » (Dn.14, 37-38 ; version de Théodotion).

Certains textes juifs médiévaux situent l’épisode d’Habacuc dans leur commentaire de Dn.6, 23, dont le texte a inspiré notre récit. Ils précisent en outre que l’ange fait venir Habacuc seul ou parfois même accompagné de ses ouvriers, et que tous rassemblés dans la fosse mangent, boivent et glorifient le nom du Seigneur, en compagnie de Daniel.

Le septième jour, Daniel est délivré par le roi alors que ses accusateurs sont eux livrés aux lions et dévorés.

Alors qu’au début du Livre de Daniel, la figure du prophète peut apparaître comme l’image du peuple juif déporté après la prise de Jérusalem, le pillage et la destruction du Temple, la figure du prophète dominant les lions devient l’image du Salut, celle du peuple juif fidèle à Dieu et vainqueur de ses ennemis, de la restauration d’Israël, de la fin de l’Exil et de la reconstruction du Temple de Jérusalem.

L’illustration de l’épisode de Daniel dans la fosse aux lions étant, parmi les images chrétiennes, l’une des premières, l’une des plus reproduites dans l’histoire de l’art et l’une des plus étudiées, cette communication s’attachera davantage aux deux épisodes moins connus de Bel et du Serpent.

Le double récit de la fosse aux lions en Daniel 6 (illustré dès le III° siècle), et en Dn.14 (illustré dès le IV° siècle) a en effet imposé dans l’art chrétien cette image symbolique du secours divin au martyr, de l’âme sauvée, de la victoire sur les forces du mal et de la mort, et de la résurrection du Christ (Origène, Contra Celsum 7, 57) et du chrétien (Hippolyte, in Danielem 3, 31). Les images se sont parfois cumulées dans les œuvres mais ont souvent fusionné. Si c’est l’épisode du chapitre 6 (situé sous le règne de Darius), qui a influencé le récit du chapitre 14, inspiré les premières représentations et la présence symétrique de deux lions dans l’art, en particulier dans la sculpture, c’est à l’inverse le texte et l’illustration du chapitre 14 qui influenceront souvent l’illustration de Dn.6, en particulier dans l’enluminure (Commentaire de saint Jérôme sur le Livre de Daniel, notamment dans les Beatus ; Biblia Pauperum), lui transférant le nombre de sept lions et la figure d’Habacuc transportée par l’ange. Habacuc ayant été très tôt identifié comme le prophète du même nom, le début du Canticum Abacuc (initiale D, Psautier) et le début du Livre d’Habacuc (initiale O, vignette ou  marge de manuscrits gothiques, Bible, Bible historiale, Compendium veteris testamenti de Pierre de Poitiers) s’enrichiront à la période médiévale de la même scène que celle du Livre de Daniel, multipliant encore les représentations.

TEXTES EXÉGÉTIQUES (II°-V°s.)

(liste chronologique non exhaustive)

- IRÉNÉE DE LYON,  Adversus Haereses, IV,5,2,29-39, vers 174-189 (Sources Chrétiennes 100-2, 1965, p 428-431).

- CLÉMENT D’ALEXANDRIE,  Stromate I,21,123,4, vers 192 (Sources Chrétiennes n° 30, 1951, p 137).

- TERTULLIEN DE CARTHAGE, De idololatria, 18,  et De jejunio, 7 et 9,  vers 200  (?)  ; De oratione, 29 (sur Dn.14,33-34), vers 202-204  (? ) (Tertullien, La Prière, traduction par les moniales de Solesmes, Textes de l’Église ancienne, 7, SODEC-AIM, Dourgne, 3° édition, 1990, p 28).

- HIPPOLYTE DE ROME, Comm. in Danielem, 2,26,1-3, vers 202-204 (Sources Chrétiennes 14, 1947, p 162-165).

- ORIGÈNE, fragment non conservé de Stromate, X , vers 222-231 (S.Hieronymi, Presbyteri Opera, Commentariorum in Danielem, Libri III (IV), CCSL, LXXV A,Turnhout, Brepols, 1964 p 945) ; Exhort. ad martyrium, 33, en 235 ; Epistola ad Africanum, 3,7 et 12-21, vers 240 ou vers 220-240 (Sources Chrétiennes n° 302, 1983 p 472, 491, 519 et 525).

- SAINT CYPRIEN DE CARTHAGE, De domenica oratione, 21,4-6, vers 250 (Saint Cyprien, L’oraison dominicale, Faculté de théologie protestante de l’Université de Strasbourg, PUF, 1964, p 110-111) ; Epistola 58,5,1 (sur Dn.14,4-5) (Saint Cyprien, Correspondance, Paris, Les Belles Lettres, T II, 2° édition, 1961, Ep. LXVIII,5,1 p 163-164) ; Ad fortunatum, 11,82-83, vers 257 (S.Cypriani Episcopi Opera, Pars I, “Ad Quirinum, Ad Fortunatum”, CCSL,  Turnhout, Brepols, 1972, p 204).

- AMBROSIASTER, Commentarius in XIII epistulas Paulinas (commentaire écrit à Rome sous le pontificat de Damase I (366-384), longtemps attribué à Ambroise et classé parmi ses œuvres - PL, 17, 47-536), Comm. in Ep. ad Rom.1,23.

- PRUDENCE, Cathemerinon Liber, Hymnus IV (Hymnus post cibum), 28-102, vers 402 (Cathemerinon Liber, Paris, Les Belles Lettres, 1943,  Hymnus post cibum p 20-24).

- JÉROME DE STRIDON, Commentaire sur Daniel, Prologue, 52 et ss., Dn.13, 697-700, Dn.14, 838-847, en 407 (S.Hieronymi, Presbyteri Opera, Commentariorum in Danielem, Libri III (IV), CCSL, LXXV A,Turnhout, Brepols, 1964 , p 773-774 (Prologue, 52 et ss.), p 945 (Dn.13, 697-700), p 950 (Dn.14, 838-847).

- POLYCHRONIUS D’APAMÉE (mort vers 430), fragment d’un Commentaire de Daniel rédigé en grec (BRUNS Peter, « Polychronius von Apamea – Der Exeget und Theologe », Studia Patristica, vol. XXXVII, Cappadocian writers - Other Greek writers, Papers presented at the thirteenth International conference on patristic studies, Oxford 1999, Leuven, Peeters Press, 2001 p 404-412.

- THÉODORET DE CYR, Epistola 146,13-17, en 451 (Sources Chrétiennes n° 111, Les Éditions du Cerf, Paris 1965, p 193).

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

- DAUBNEY (William Heaford), The three additions to Daniel, Cambridge and London, Bell, 1906, Part IV.

- DELCOR (Mathias), Le Livre de Daniel, (Dn.1-14), Thèse de Doctorat Ès Lettres, Paris, 1971, collection Sources Bibliques, Paris, J.Gabalda et Cie Éditeurs, 1971 (Introduction  p 9-50, Bibliographie p 51-56, « Bel et le dragon » p 279-292).

- DULAEY (Martine), “ Daniel dans la fosse aux lions - Lecture de Dn.6 dans l’Église ancienne ”,  Revue des Sciences Religieuses, 1998, 72, n° 1, p 38-50.

- GRELOT (Pierre), « Les versions grecques de Daniel », Biblica, 47, 1966 p 381-402 (« Bel et le dragon », note 2 p 395 et p 397 et ss.).

- GRELOT (Pierre),  Le Livre de Daniel, Cahiers Évangile 79, Éditions du Cerf, 1992 (Dn.14 p 16-17).

- HAAG (Ernst), „Bel und Drache - Tradition und Interpretation in Daniel 14“, Trierer-Thelogische Zeitschift, 2001, vol. 110 (1) p 20-46.

- HARL (Marguerite), MUNNICH (Olivier), DORIVAL (Gilles), La Bible grecque des Septante – Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Initiations au christianisme ancien, Éditions du Cerf-Éditions du CNRS, Paris, 1994 (sur le Livre de Daniel, voir p 84,92-93,117-118,151-155,181-182).

- Midrash Bereshit Rabba, sect. 68, fol. 61.3

- The Chronicles of Jerahmeel or the Hebrew bible historiale (translated by GASTER M. – Prolegomenon by SCHWARZBAUM Haim, KTAV Publishing House, New-York 1971, Prolegomenon p 76-78 et texte (vers 1100-1150 ?) p 219-223.

VOIR LA DEUXIÈME PARTIE DE CET ARTICLE

2-LES MORALIA IN JOB DE CÎTEAUX-ÉTUDE DU FOLIO 4 V° DU MS 168 (2)

SOMMAIRE

GRÉGOIRE LE GRAND (c.540-604), Moralia in Job (écrit vers 579-595), manuscrit du XII° s. (c. 1111) provenant de l'abbaye de Cîteaux, 

Dijon, Bibl. mun., tome 1, volume 1, ms. 168, folio 4v°, initiale R, frontispice de l’Épître dédicatoire à l'évêque de Séville Léandre.

Les Moralia in Job de Cîteaux formaient à l'origine un ouvrage constitué de deux volumes. Le premier volume, daté par son colophon de 1111, contenait les livres 1 à 16 mais a été divisé par la suite en trois tomes (mss 168, 169, 170). Le second volume, certainement de peu postérieur au précédent (deuxième décennie du XII° siècle), contient actuellement, comme à l'origine, les livres 17 à 35 (ms 173).

 Le folio étudié (folio 4 v° du ms 168 de Dijon) mesure environ 245x155 mm ; il a été ajouté au moment de la décoration

 et correspond davantage à l'esprit du second volume.

Voir les images sur : http://www.enluminures.culture.fr/documentation/enlumine/fr/rechguidee_00.htm

VOIR LA PREMIÈRE PARTIE DE CET ARTICLE

SENS MORAL OU TROPOLOGIQUE

« Nous devons en effet assimiler ce que nous lisons, pour que l’esprit trouvant un stimulant dans ses lectures, la vie concoure à réaliser dans ses actes l’enseignement reçu » (Grégoire le Grand, Moralia in Job 1,33). 

Au sens moral, les figures superposées de Job symbolisent l’être humain souffrant confronté aux épreuves de la vie présente. « Union d’une âme invisible et d’un corps visible » (Moralia 15,52), l’homme est semblable à la double nature du Christ. Ici-bas, son âme (personnage supérieur) reste prisonnière du corps et du Péché originel, appesantie par la chair qui la tire vers le bas et l’attache au sens littéral des Écritures (personnage inférieur) ; elle tend cependant à se détacher de la terre et de la chair par son élévation vers le ciel dans l’amour de Dieu, la foi, l’espérance, la vertu, la prière, l’accès au sens spirituel des Écritures et la contemplation : « Les justes qui mettent leur joie dans l’espérance des biens célestes et qui trouvent leur société dans les cieux sont sans doute encore dans la chair, mais on peut dire qu’ils ne sont plus dans la chair (Paul, Romains 8,8-9) parce qu’ils ne se repaissent pas des plaisirs de la chair » (Moralia 15,36). Le juste aspire à la lumière de la patrie éternelle. L’esprit, dit Grégoire « comme dans une sorte de milieu, tient envers les choses passées, la foi ; et envers les choses à venir, l’espérance » (Moralia 35,48). Là-bas, à la Résurrection, âme et corps seront réunis dans la béatitude, l’âme revêtant le corps de son incorruptibilité (Moralia 14,77).

La droiture des figures humaines s’oppose à la sinuosité des dragons. Le juste, rappelle Grégoire, « vit dans la droiture […], est droit dans sa foi […], droit dans l’élévation de ses sentiments intimes » (Moralia 1,36). Son aspiration et son élan spirituels vers les hauteurs divines sont traduits dans l’initiale étudiée par les figures qui dessinent une échelle mystique permettant à l’homme de la chute de regagner le paradis : chaque élu, « encore de ce monde par son corps, l’a déjà quitté en esprit ; il déplore l’amertume de l’exil qu’il subit, et s’élève vers la patrie céleste par les élans continuels de l’amour » (Moralia 1,34). Le personnage supérieur accentue ce mouvement par son bras levé, porteur du glaive de la parole divine médiatrice qui le guide. Les élus, précise Grégoire, « tendent la pointe de leur désir vers la contemplation de l’éternelle patrie » (Moralia 1,34) car « ne jamais se retirer par le coeur, c’est s’approcher toujours comme par un immobile élan » (Moralia 2,9). 

GRÉGOIRE LE GRAND (c.540-604), Moralia in Job (écrit vers 579-595), manuscrit du XII° s. (c. 1111) provenant de l'abbaye de Cîteaux, 

Dijon, Bibl. mun., tome 1, volume 1, ms. 168, folio 4v°, initiale R, frontispice de l’Épître dédicatoire à l'évêque de Séville Léandre.

La figure de Job, miles dei (soldat de Dieu), devient pour le chrétien un modèle de la lutte contre les deux tentations définies par Grégoire et symbolisées par les deux dragons : les tentations soudaines et violentes des épreuves (dragon inférieur) et les suggestions insidieuses, empoisonnées et obscures des esprits impurs (dragon supérieur) (Moralia, Praefatio 10 ; 12,22). Les dragons enlacés, affrontés à la figure du juste et à l’image du salut, peuvent également représenter la figure de l’impie et l’image de la damnation : « ici-bas, il ne veut pas se détacher de la chair et pourtant il est arraché à elle [par la mort] ; là-bas [à la Résurrection], il aspire à la quitter et pourtant il est maintenu en elle pour subir des supplices » (Moralia 15,36). À l’opposé de celle du juste, l’âme de l’impie (dragon supérieur) est tortueuse, déséquilibrée, tournée vers la terre et les ténèbres, et attachée à la chair (dragon inférieur) : « Les impies marchent en cercle (Psaume 11,9) ; ne désirant pas les biens qui sont en eux, ils se fatiguent à la poursuite de ceux qui sont au-dehors » (Moralia 2,7) ; « Et c’est bien à une roue que ressemble l’impie » (Moralia 16,79).



LE CADRE

Il est enfin probable que le cadre lui-même de l’initiale renvoie aux différents niveaux de lecture de Grégoire. La lettre R est en effet entourée d’un cadre rectangulaire dont les deux petits côtés horizontaux sont ornés d’un motif géométrique en zigzag ; les deux grands côtés verticaux sont pour leur part ornés de la superposition de sept motifs floraux ternaires. Ces fleurons, dressés sur une longue tige droite émergeant d’une feuille, sont dominés par un huitième motif, une palme en forme d’ailes qui déborde du cadre. 

Moralia in Job de l'abbaye de Cîteaux (1111), frontispice de l’Épître dédicatoire à l'évêque de Séville Léandre, détail du cadre.

L’Épître, rédigée par Grégoire le Grand, en juillet 595, a été placée en tête de la version définitive des Moralia à leur publication.
Le texte de l'en-tête en est le suivant :  (R)EVERENTISSIMO ET SANCTISSIMO FRATRI LEANDRO COEPISCOPO GREGORIUS SERVUS SERVORUM DEI (Grégoire, serviteur des serviteurs de Dieu, à son très révérend et très saint frère Léandre, son collègue dans l'épiscopat).
Le texte montre nettement son adaptation à la présence préalable de l'initiale figurée du R, en s'adaptant à l'espace restant et en séparant du reste SERVUS SERVORUM. Cette portion du texte prend une résonance particulière aux côtés du "serviteur" qui porte le grand personnage sur ses épaules.

Il est intéressant de s’interroger, tout comme le fait Grégoire, sur la symbolique de ces chiffres.

- Au sens littéral, explique Grégoire, Job avait sept fils et possédait sept mille brebis et il reçut le double en récompense (deux montants de sept motifs) après la restauration de sa situation par Dieu, le huitième motif hors cadre évoquant le temps du salut éternel. Job offrit également sept offrandes purificatrices pour le pardon de ses amis (Moralia, Praefatio 17).

- Au sens allégorique, le chiffre sept évoque le Christ : « Notre Rédempteur, venant en notre chair a possédé simultanément et en permanence toutes les œuvres septiformes de l’Esprit, selon les paroles d’Isaïe » (Moralia 29,74). Le chiffre sept évoque également les images de l’Église, de ses apôtres et docteurs emplis de la grâce septiforme de l’Esprit (Moralia 1,19), de même que le temps de la fin des épreuves de l’Église et des élus : « Les élus attendent la dédicace de leur édifice à la fin du temps, c’est-à-dire à la septième époque » (Moralia 16,15). Quant au « nombre des sept sacrifices qui réconcilient les hérétiques, dit Grégoire, [il] fait comprendre ce qu’ils étaient auparavant, eux qui ne reçoivent la plénitude des sept dons que par leur conversion » (Moralia, Praefatio 17). Le huitième motif hors cadre évoque le temps du Retour, de la Résurrection (évoquée en Job 19,25-27), de la vie éternelle dans la Jérusalem céleste. Le chiffre 8 est traditionnellement pour les Pères de l’Église (comme Origène ou Ambroise de Milan), le chiffre de la résurrection du Christ et des chrétiens.

- Au sens moral, Job avait, précise Grégoire, sept fils car « sept fils nous sont donnés lorsque, par la conception des bonnes pensées, naissent en nous les sept vertus du Saint-Esprit » (Moralia 1,38) : sagesse, intelligence, conseil, force, science, piété et crainte de Dieu (Isaïe 11,1-3).
Les deux montants de sept motifs floraux semblent représenter l’Arbre des Vertus (Moralia 22,7) et ses fruits que sont les biens enracinés de l’âme. Les motifs fleuronnés sont superposés et imbriqués car « l’une quelconque des vertus, isolée, est bien démunie si elle n’est soutenue par les autres […]. Les vertus se prêtent mutuelle assistance […], se soutiennent réciproquement » (Moralia 1,45). La superposition des motifs évoque, de plus,
les échelons d’une échelle mystique car Grégoire cherche à exposer « comment le soldat de Dieu grandit […], passe des plus petites aux plus grandes actions et […] parvient des échelons les plus bas jusque aux plus hauts » (Moralia 31,73).

Le cadre de l’initiale de Cîteaux semble de même évoquer, par son élévation d’une architecture à quatre côtés, ses deux piles et ses sept motifs, l’édifice de l’âme chrétienne construit à l’image du Temple de Salomon, du Trône de la Sagesse et de la Jérusalem céleste : « L’édifice de notre âme est bien construit si, la prudence, la tempérance, la force et la justice le soutiennent. Cette maison s’appuie sur quatre angles parce que, sur ces quatre vertus [cardinales], se dresse toute la structure d’une oeuvre bonne » (Moralia 2,76). « Le don de l’Esprit […] instruit cette même âme contre chacune des tentations en la modelant par les sept vertus » (Moralia 2,77).

L’ensemble de l’image, cadre et initiale, paraît résumer plus particulièrement un passage de Grégoire concernant le sens moral : « Portant des fruits de vertus en abondance [premier montant des vertus] […], notre âme s’élève quelque peu [figures humaines], se figurant être pour quelque chose dans les biens qu’elle possède [puis] secouée par la tentation [figures démoniaques] […], s’affermit plus solidement dans l’espérance du secours divin […]. Ce que tente l’esprit malin contre le coeur pour le faire mourir, le Créateur plein de miséricorde en vient à l’utiliser pour l’instruire et le faire vivre [récompense, second montant des vertus] » (Moralia 2,68). Aspirer, précise Grégoire, « dans la perfection même de son âme à ne posséder rien dans ce monde du temps » est une vertu qui « nous rend le double pour le simple » (Moralia 15,38). L’épreuve est instructive, elle renforce notre vigilance, notre faculté de discernement, elle accroît nos vertus, notre adoration du Seigneur et nous ouvre les portes du séjour de la paix dans la Jérusalem céleste tant désirée, évoquée ici par le huitième motif hors cadre.

CONCLUSION

La victoire permet la fin de la séparation et de la dualité pour l’unité et la concorde : Job voit la réconciliation de ses amis et recouvre ses biens par sa victoire morale, le Christ délivre l’humanité de la dette du péché, le Nouveau Testament accomplit et révèle l’Ancien, l’Église voit le retour des hérétiques et elle réunit païens et juifs (le christianisme sauvant le judaïsme), le corps et l’âme du juste sont réunis et réconciliés à la résurrection (l’âme sauvant le corps), et l’homme retrouve l’unité avec Dieu qu’il avait perdue avec le Péché originel.

À la fin de sa Préface, Grégoire explicite ainsi une partie des trois sens énoncés :

– le sens littéral : « Il est équitable que Job, après la perte de ses richesses, après la mort de ses enfants, après les souffrances causées par ses ulcères, après ces joutes et ces luttes verbales, soit relevé par une récompense au double » ;

– le sens allégorique : « La sainte Église, elle aussi, pour les peines qu’elle endure, reçoit dès cette vie une double récompense quand, ayant déjà accueilli la totalité des païens, les cœurs des juifs eux-mêmes, à la fin du monde, se tournent vers elle » ;

– le sens moral : « A la fin des travaux de ce monde [à la Résurrection], ce ne sont pas seulement les âmes, mais les corps qui, eux aussi atteindront la béatitude. D’où la parole d’un prophète : « Dans leur terre, ils possèderont le double » (Isaïe 61,7). Les saints dans la terre des vivants possèdent le double parce qu’ils goûtent la béatitude dans leur âme et dans leur corps […]. Avant la résurrection, chacun, est-il dit (Apocalypse de Jean 6,11) ne recevra qu’une seule robe parce que seules encore les âmes jouissent de la béatitude : et c’est comme une deuxième robe qu’ils recevront, quand par delà cette joie parfaite des âmes, leurs corps seront revêtus d’incorruptibilité » (Moralia, Praefatio 20).

GRÉGOIRE LE GRAND (c.540-604), Moralia in Job (écrit vers 579-595), manuscrit du XII° s. (c. 1111) provenant de l'abbaye de Cîteaux, 

Dijon, Bibl. mun., tome 1, volume 1, ms. 168, folio 4v°, initiale R, frontispice de l’Épître dédicatoire à l'évêque de Séville Léandre.

Toutes ces images du double sont ainsi illustrées par les motifs doubles de l’initiale. Cette dernière n’a pu être élaborée, dans le scriptorium de l’abbaye de Cîteaux, que par un moine qui avait lu, étudié et intégré la démarche et les commentaires de Grégoire.
C’est une image qui renvoie, au-delà de l’Épître dédicatoire et de la Préface, à l’ensemble des Moralia mais également à leurs sources (saint Paul, Augustin, Origène, Ambroise, Jérôme, Cassien) et à leurs compilateurs (Rupert de Deutz), et qui réalise tout à la fois une illustration précise de certains passages et une synthèse originale de l’ensemble. 
Étienne Harding, troisième abbé de Cîteaux, a pu inspirer ce décor. L’historienne Yolanta Zaluska écrit d’ailleurs qu’il a été « le commanditaire et peut-être aussi l’un de ses scribes ou enlumineurs ».
Il ne faudrait pas cependant réduire cette image à une illustration littérale du texte. Les superpositions de figures dépendent en effet tout autant de la tradition iconographique que du texte des Moralia, même s’il est probable que ce texte a précisément joué un rôle important dans l’élaboration de cette tradition.